بخش اول
تمسك به عهد نامهيي فرامرزي، با ملتي خارج از حوزهي حاكميت اسلام، و بيآنكه در آن به انتخاب تصريح شده باشد تا چه مايه ميتواند دليل منشأيت انتخاب باشد، جاي بسي تأمل است، و داوري آن را به خوانندگان عزيز، وا ميگذاريم.
اي بسا كه تعيين «امير از ميان خود آنان يا اهل و اصحاب رسول» به نصب آن حضرت صورت پذيرد! و اشتراط امارت به «فردي از ميان آنان يا اهل و اصحاب» نيز مويد چنين احتمالي است.
تمسك به فحوي فتواي برخي فقها، بر تخيير در مراجعه به مفتي، يا قاضي يا امام جماعت! و جواز توافق بر سر انتخاب «قاضي تحكيم» از سوي مترافعان، دليل بيست و پنجم مؤلف است!
شگفتا، از تخيير در موارد بالا، چگونه اولويت يا لزوم انتخاب رهبري عالي نظام از سوي مردم اثبات ميشود؟ وانگهي چنانكه نويسنده خود نيز معترف است اين انتخابها و تخييرها، پس از تحقق نصب عام الهي و انعقاد مشروعيت بدان است.
بيست و ششمين و واپسين دليل مؤلف، «سنت بيعت» است كه پس از نقل چندين آيه و روايت دربارهي "بيعت"، و طرح بحث لغوي پيرامون واژهي بيعت، نتيجه ميگيرد: «به هر روي، پس بيعت از جمله روشهاي پيدايش ولايت است - اجمالاً - و اگر بر بيعت اثري از حيث استقرار و تحقق امامت مترتب نميبود، پس چرا پيامبر(ص) براي خويش و حضرت امير(ع) بارها از مردم بيعت ميخواست و چرا حضرت امير(ع) بر آن اصرار ميفرمود؟ و چرا حضرت صاحب (عج) نيز پس از ظهور و استيلأ به سلاح و سطوت، از مردم بيعت خواهي ميكند؟»
گفتني است: هرگز بيعت در عهد صدر، و در سدههاي نخستين اسلامي، به مثابه طريق «انتصاب رهبر» و بيان منشأ مشروعيت حكومت، تلقي نگرديده است. بيعت، گاه، بيعت استعلام است، گاه بيعت عهد بر امري مشخص است، گاه بيعت اطاعت است و گاه بيعت حمايت، همان آيات و رواياتي كه در «دراسات ...» نقل شده است گواه صدق مدعاي ماست. پيامبر(ص) و علي(ع) منصوب از سوي حق بودهاند، امامت آنان با بيعت منعقد نشد، بيعتها پس از نصب روي ميداد. چنانكه گذشت: اصرار حضرت امير(ع) بر اخذ بيعت، جهت احتجاج بوده است.
بيع و بيعت را مجانس انگاشتن و با لطايف الحيل و تكلفات پر خلل، هرگونه بيعتي را عقد لازم پنداشتن ( ج1 ص 571 - 575) هيچ سودي به حال مدعا نخواهد بخشيد. بيعت، وكالت نيست. از ميان فقها كسي هم چنين نفهميده و نفرموده است. «وكالت اذن»، تعبير مهملي است و رخصت، غير از وكالت است. وكالت، تفويض است نه استسلاط. استيجار (و اجير گرفتن كس) نيز استخدام است، نه توكيل و توليت! اصولاً ولايت غير از وكالت است و وكالت غير از نيابت.
چهار - برخي دلائل نيز بلادليلاند: هر چند اكثر دلائل نقلي مؤلف، فاقد سند معتبر و در نتيجه در زمرهي ادلهي بلادليل محسوب است، اما در اينجا: به ارزيابي تنها دو دليل تحت اين عنوان ميپردازيم:
ايشان گفتهاند: «سيرهي مستمرهي عقلأ در همهي اعصار و امصار و شرايط، بر انتخاب و انتصاب والي و استنابه و تفويض امور عامه به او، و مساعدت با او در تحصيل اهداف بوده است و شارع نيز اين سيره را امضأ كرده است.
آري اگر «همهي تاريخ و اعصار»، عبارت باشد از دورهي كوتاه پس از رنسانس و «همهي امصار» نيز عبارت باشد از گوشهاي از جهان يعني فرنگ و «همهي شرايط» نيز عبارت باشد از انقلابات دمكراتيك فرنگ! و شارع نيز رويههاي نوپيداي ده قرن پس از ظهور اسلام -- و حتي پس از آن را -- به شيوهي ملاحم، تنفيذ فرموده باشد، حق به جانب فقيه عالي قدر است.
اما كجا در جاهليت و جزيرة، انتخابگرايي و رويهي دمكراتيك در امر حكومت، رايج و شيوهي گزينش و گمارش زمامدار، دارج بود، كه شارع نيز آن را رد و ردع نكرده بل تنفيذ فرموده باشد!
كجا در امپراتوري روم، سيستم انتخاباتي متعارف و معمول بوده! و طي قرون، كي در ايران شاهنشاه زدة ملوك الطوائفي، زعامت ملت به سرانگشت گزينش سپرده ميشد؟
كجا در اروپاي قرون وسطي، دمكراسي جريان داشت؟ در دنياي عرب و آفريقا، آيا چيزي جز «دولت - قبيله» كه در آن رياست و امارت جز با معيار نسب و نژاد، و زن نميشد، و مناصب جز با نصاب ثروت و شيخوخت، مشخص نميگرديد، معمول عقلأ بوده است؟
شريعت محمدي ظهور كرد و اين معيارها و شيوهها را ردع فرمود و مردم را به مواسات و مساوات فراخواند و عدالت را همسايهي «تقوي» و تقوي را معيار «كرامت» مقرر داشت و «علم» را ملاك «بصيرت»، و «خشيت» و آگاهي را موجب «ارجحيت» و «حجيت» قرار داد، و «جهاد» را مايهي «فضيلت» و «مأجوريت»، و سبقت در اسلام و ايمان را سبب قرب الهي خواند و مردم را به اطاعت نبوت و امامت و فقاهت، فرمان داد.
پس از ظهور اينهمه نظريهپردازان سياسي، و طرح و تحقق نظريهها و نظامها، مدلها و رويههاي گونهگون در عرصهي سياست، كدام ملت، كدام سيرهي مستمره، منظور نظر نويسندهي «دراسات ...» است؟ و نظرگاه كدام عقلا؟! افلاطون، ارسطو؛ سيسرون، كنفوسيوس، حمورابي، فارابي، بوذرجمهر، غزالي، ابنخلدون، خواجه نظامالملل، آگوستين، آكويناس، ماكياول، بدن، هابز، لاك؛ مونتيسكيو، روسو، برگ، بنتام، كانت، هگل، ماركس، مائوتسهتنگ، گاندي، آگوست كنت، نيچه، استوارت ميل و...! كدام؟
پنج - برخي دلائل مؤلف نيز برخلاف مدعاي وي دلالت دارند. دليل هفتم با تمسك به آياتي سامان يافته كه از خلافت و استيلاي آدم يا آدمي يا صالحان و مستضعفان و ... در زمين سخن ميراند. و با اين ادعا كه «استخلاف» و «استعمار» و «وراثت» در آيات، اطلاق دارد، پس شامل آبادسازي و تصرف تكويني و فرمانروايي و تصرف تشريعي نيز ميگردد، پس همه ميتوانند يا حق دارند فرمان برانند يا فرمانفرا بگمارند!
گذشته از اينكه برخي از آيات نهگانه هيچ ربطي به مدعا ندارد، و به دستهي سوم از ادلهي مؤلف، ملحقاند، برخي از آنها در خلاف فهم و منظور نويسنده، صراحت يا ظهور دارند، از جمله «اِذ قالَ رَبُّكَ لِلمَلائِكَةِ اِني جاعِلٌ في الأرضِ خَليفَةً»() كه بر نصب خاص آدم بر خلافت -- اگر مراد از واژهي «خليفه» كه مفرد و نكره نيز ميباشد حضرت آدم(ع) باشد -- و يا بر وفق فهم مؤلف -- گواه نصب عام آدميان بر خلافت اما با شرائط دشواري است. قرآن، احراز اين منصب را منوط به صلاحيتهايي بس بالا ميداند، صلاحيتهايي كه او را به منصب اعلميت و ارجحيت بر فرشتگان ميگمارد و بر مسند مسجوديت ملائك مينشاند.
همچنين آيهي «يا داوُد، اِنا جَعَلناكَ خَليفَةً فيالأرضِ فَاحكُم بَينَ الناسِ بَالحَق»() كه به صراحت بر نصب خاص حضرت داود(ع) دلالت ميكند و حق حكومت بر مردم را نيز ناشي از اين نصب ميداند، شگفتا عين عبارت و استظهار مؤلف در ذيل اين آيه، تأييد منشأيت "نصب" است:
«فيظهر فيالاية الشريفه أنه لولا خلافته عن الله -- تعالي -- لم يحق له الحكم فيارضه»! اگر نصب خلافت نبود حكم و تصرف، سزاوار او نبود! مگر نه كه اين مناصب، عهدهاي الهياند و به همهي انسانها يا فرزندان آنان انتقال يا تسري نمييابند: «لاينالُ عَهدِي الظَّالِمَين»() و نيز آيهي كريمهي «ولقد كَتَبنا في الزَّبوُرِ مِن بَعدِ الذِكرِ: اَنَّ الاَرضَ يَرثها عَبادِيَ الصالِحُونَ»() مانند شريفهي «وَ نُرِيدَ اَن نَمُن عَلَي الَّذِينَ استُضعِفُوا في الاَرضِ وَ نجعَلَهُم اَئِمَّه وَ نَجعَلهُم الوارِثينَ»() از حكومت حضرت ولي عصر(عج) و استيلاي صالحان و ضعيف شمرده شدگان بر زمين، گزارش ميدهد و نه از ولايت هركس. ظاهر اين آيات در تعلق و تحقق وراثت و حكومت، با اراده و نصب الهي، نزديكتر يا سازگارتر است تا گمانهي ديگر.
دليل بيست و يكم مؤلف نيز ظهور در نصب «اهل عدل» بر ولايت دارد!
دليل بيست و دوم با تمسك به اين داستان صورت بسته است كه رسول الله (ص) آنگاه كه براي نبرد موته سپاه گسيل ميداشت فرمود: «امير الجيش زيدبن حارثه؛ فان قتل فجعفربن ابيطالب(ع)؛ فان قتل فعبدالله بن رواحة؛ فان قتل فليرتض المسلمون من احبوا».
اولاً: به نقل كتاب سليم بن قيس، حضرت امير(ع) به همين داستان، براي «ضرورت ولزوم انتصاب» استدلال فرموده است! به اين بيان كه وقتي پيامبر در اعزام يك سپاه فرماندهان پياپي آن را منصوب ميفرمايند، ممكن است براي زعامت كساني را نصب نكرده و آنها را به خود وانهاده باشد؟
«اي معاويه! آيا نميداني وقتي پيامبر لشگري بسوي موته فرستاد، جعفربن ابيطالب را امير و فرمانده آنان كرد، بعد فرمود: اگر جعفر كشته شد، پس زيدبن حارثه، و اگر زيد كشته شد، پس عبدالله بن رواحه، فرمانده شماست، جايي كه پيامبر راضي نشد در گسيل يك سپاه مردم براي خود امير و فرمانده اختيار كنند، آيا ممكن است همهي امت را رها كرده و جانشين خود را در ميان آنان معين نكند؟ بخدا قسم آنان را در ميان شبهه و كوركورانه رها نكرده بلكه مردم خود مرتكب شدند آنچه مرتكب شدند و...»()
ثانياً: رسول اكرم(ص) به تعداد حداقل جمع (سه نفر) افرادي را پياپي به فرماندهي لشگر گماشتند، و چندان طبيعي نمينمود كه همهي نفرات سپاه را به ترتيب براي فرماندهي فهرست ميكردند!
وانگهي (و ثالثاً) هرگاه كه صلاحديد رهبري عالي امت، براين تعلق گيرد كه امري را به مردم واگذارد، چنين ميكند و اين عمل تأسيس اصل تلقي نميگردد و به قرينهي نصبهاي خاص در همين واقعه، نميتوان از اين واقعه جواز يا لزوم «انتصاب مردمي رهبر عالي» امت را نتيجه گرفت.
پي نوشتها:
اين نوشته، چكيده و ويراستهي بخشي از "دروس فلسفهي سياست و فقه دولت" است كه در سال تحصيلي 1375-76 القأ شده و اكنون همهي آن تحت عنوان" دمكراسي قدسي" در دست تنسيق و نشر است.
1. پريشاني و ناپيراستگي انظار و آثار فقيهان سياست، از سويي؛ مذاق تكثرپسند و نظريه باز زمانه، و همچنين فهم ناصواب و ناصحيح مباني و مناظر مطرح شده، (كه نوعاً مستند به تفاوتهاي عبارتي يا موقعيتي است كه در تقريرهاي "نظريهي حكومت در فقه شيعي"، به چشم ميخورد)، از ديگر سو؛ موجب گشته كه برخي نويسندگان، نظريهي مستقل و متنوعي را تنسيق و توصيف كرده به فقيهان پيشين و كنوني نسبت دهند.
2. حسينعلي منتظري، دراسات في ولايةالفقيه و فقهالدولةالاسلامية، ثلاث مجلدات، الطبعةالاولي، الناشر: المركز العالمي للدراسات الاسلامية، قم، 1408 ه' . ق.
3. راقم سطور در سلسلهي دروس ياد شده "گمانهيي" را مطرح كردهاست كه در عين تفاوت با دو ديدگاه، شايد طريق تقريب ميان آن دو، و سبيل جمع ادلهي دوگانه بشمار آيد. اميد است اين نظريه، در آيندهي نزديك در معرض نقد و نظردهي اهل فضل و اصحاب نظر قرارگرفته، تصحيح و تكميل گردد.
4. دراسات...، ج 1، صص 620-396.
5. فلسفهي احكام، بخشي از فلسفهي دين است.
6. هر چند بايسته مينمود: اصطلاحاتي را كه در متن مقاله آمده است -- هر چند مختصر -- براي مخاطبان غيرحوزوي توضيح ميداديم، اما اجتناب از تطويل، و مجال محدود، راقم سطور را از چنين اقدامي بازداشت، به هر حال ضمن وعدهي جبران، عليالحساب از خوانندگان عزيز پوزش ميطلبيم.
7. دراسات...، ج 1، ص 511.
8. فقط، روايتي كه به عنوان درس نوزدهم، از كتاب سليمبن قيس نقل شده است، برغم مشكلپسند، ظهوري در مدعا دارد، اما در نسخه در دسترس هرچه جستجو كردم نيافتم، و چه بسا اين خبر نيز سرگذشت و سرنوشتي نظير ساير ادلهي مؤلف را داشته باشد.
9. دراسات...، ج 1، صص 409-417.
10. دراسات...، ج 1، صص 489-425.
11. دراسات...، ج 1، ص 405.
12. دراسات...، ج 1، صص 511-493.
13. نهجالبلاغه، صبحيالصالح، خطبهي 92، ص 136، ترجمه: «دست از من بازداريد و سراغ ديگري برويد... اگر مرا رها كنيد، من هم چونان يكي از شمايان خواهم بود، و چه بسا، در برابر كسي كه كار سياست را بدو ميسپاريد، از شما شنواتر و فرمانبردارتر باشم، من وزير باشم، برايتان بهتر از آن است كه امير شما گردم.»
14. نهجالبلاغه، صبحي صالح، حكمت 190، ص 503، و نامهي 28، ص 387. صبحي صالح
15. نهجالبلاغه، صبحي صالح، نامه 6، صص 366-7.
16. دراسات...، ج 1، ص 505
17. سورهي شورا (42)، آيهي 38.
18. تحفالعقول عن آلالرسول، ص 32.
19. عيون اخبار الرضا، 2/62.
20. تحفالعقول، ص 32.
21. سورهي بقره (2)، آيهي 190.
22. سورهي انفال(8)، آيهي 63.
23. سورهي آلعمران (3)، آيهي 104.
24. سورهي مائده (5)، آيهي 38.
25. صحيح نجاري، 39، ص 91، به نقل دراسات....
26. سورهي بقره (2)، آيهي 30.
27. سورهي ص (38)، آيهي 26.
28. سورهي بقره (2)، آيهي 124.
29. سورهي انبيأ (21)، آيهي 105.
30. سورهي قصص (28)، آيهي 5.
31. اسرار آلمحمد، سليم بن قيس، مترجم: اسماعيل انصاري، انتشارات علامه، قم 1373.
نظرات کاربران :