(س) فکر می‌کنید چیستی تفاوت انقلاب ما، مشخصاً چه چیزی است و از نظر شما منشأ این تفاوت چیست؟ و به تعبیر بهتر، آیا نظریه یا تئوری‌ای وجود دارد که توسط آن، این چیستی متفاوت تبیین شده باشد؟
(ج) حقیقت این است که تا کنون تئوری که بتواند این چنین حادثه‌ای را توضیح دهد، نداشته‌ایم و نداریم. غربی‌ها برای انقلاب فرانسه که در آن کلاً ۸۰-۷۰ هزار نفر شرکت داشتند، شاید تا کنون میلیون‌ها کتاب نوشته‌اند. اما ما دربارهٔ انقلاب اسلامی کاری انجام نداده‌ایم. تئوری هم وجود ندارد و فعلاً نمی‌دانیم که آیا این امکان وجود دارد که بتوان برای این حادثه تئوری ساخت یا نه.
با این حال، اجمالاً درباره چیستی و منشأ تفاوت انقلاب اسلامی نکاتی قابل ذکر است. در این جا، دو عنصر وجود دارد. یکی وجود دین و دیگری هم رهبری علما.
نکتهٔ مهم این است که آدمی، آنچه را که در هر نقطه‌ای از مسیر تاریخی‌اش دارد، مربوط به آن لحظهٔ تاریخی نیست، بلکه چیزی در زیر این لایهٔ تاریخی از قبل وجود داشته و تداوم یافته است و در این لحظه تاریخی ظهور کرده است. و شما در جهت ظهور این حادثه، هیچ عملی انجام نداده‌اید. چون حتی اگر می‌خواستید همین کلام‌ها و مفاهیم ساده را در جامعه ترویج کنید که در تظاهرات‌های مردمی در قالب شعار بروز یافت، نمی‌توانستید. وقت و امکانات و نیرویش را نداشتید، و نیز اجازه نمی‌دادند آنها را نشر دهید. اگر تمام لایه‌های ظاهری و تمام متغیّرهایی را که ممکن است در بخشی از این حادثه وجود داشته باشد و در بخشی دیگر نباشد، کنار بگذاریم، می‌بینیم که تنها عنصری که در اینجا ظاهر شده است، عنصر دین می‌باشد ولی در اینجا، دین جنبه لفظی ندارد. ببینید: افراد، افعال و اعمالی را انجام می‌دهند که ممکن است اصلاً پیامد و اثر واقعی آن را الان متوجه نباشند، مثلاً افراد بسیاری در مراسم‌های عزاداری شرکت می‌کنند، ولی نمی‌دانند که شرکت در این مراسم‌ها، در آینده چه اثراتی بر شخصیت و زندگی و بعد نسل‌های آتی آنها دارد. در اینجا نیز با مردمی روبرو هستیم که مناسک و اعمالی را در طول ۱۴۰۰ سال انجام داده‌اند. و اثر این مناسک و اعمال دینی در حادثهٔ انقلاب خود را نشان می‌دهد و این ظهور و حضور شعائر و نمادهای دینی در جریان انقلاب دلالت بر این دارد که حقیقتی که در اینجا از زیر این لایه‌های تاریخی سر برآورده است، با دین مرتبط است. چون اگر حقیقتی بخواهد ظاهر شود، در هنگام ظهور، لازم است قالب‌های نمادینی که پیدا می‌کند، قالب‌های نمادین متناسب با خودش باشد. از این رو، نمی‌توانیم این حقیقت را به چیز دیگری جز دین مرتبط نمائیم.
اما ایجاد این ارتباط ممکن است به اشکال مختلفی صورتبندی شود. شکل خیلی ساده‌اش به این نحو است که بگوییم مردم به دین، خدا و پیامبر و مفاهیم و امور دینی از این قبیل دعوت شدند که این امر منجر شد به ایجاد ارتباط میان دین و حقیقتی که در انقلاب ظهور یافت ولی این شکل کاملی نیست، چون این سئوال مطرح می‌شود که چرا در جاهای دیگر که دین حضور دارد و از مفاهیم دینی سخن می‌رود، این چنین حادثه‌ای اتفاق نمی‌افتد؟ مثلاً در مشروطه این اسلامیت، چه مشکلی داشت، که در آنجا نتوانست ظهور کند با این که به یک معنایی در نهضت مشروطه، هم علما بودند و هم شعارهای دینی داده می‌شد؟ بنابراین این شکل فقط جنبه دینی این حقیقت را بیان می‌کند، آن هم به صورت خام و ابتدایی.
اما از طریق مباحث علمی باید بتوانیم سازوکار و نحوهٔ استقرار و ظهور این حقیقت را در بطن انقلاب توضیح دهیم. هرچند مشخص است که این حقیقت به دیانت و نحوهٔ عمل آن در این تاریخ ۱۴۰۰ ساله مربوط است اما اینکه این حقیقت در طی این تاریخ چه روندی را طی کرده و چگونه عمل نموده است که خروجی‌اش مانند یک طوفان و یک نیروی کاملاً آماده در انقلاب اسلامی به صحنه جامعه و تاریخ آمده است، موضوعاتی است که تبیین آنها نیازمند تئوری و نظریه است. البته ممکن است ابزارهای علمی و مفهومی ما، قادر نباشند همهٔ ابعاد این مسائل را توضیح دهند.
برخی می‌گویند حقیقتی که در انقلاب ظهور یافته است، دیانت نیست بلکه امر دیگری مثل بحران اقتصادی، میل به توسعه، میل به دموکراسی و میل به آزادی بوده است که در پوشش دیانت ظاهر شده است. این نظر قابل قبولی نیست چون که اولاً باید میان میل به توسعه و دموکراسی و آزادی و قالب‌های نمادینی که این گونه امیال و خواست‌ها در چارچوب آنها بروز می‌یابند، تناسبی وجود داشته باشد، ثانیاً می‌بایست در جریان انقلاب اسلامی چیزی از این امور در شعارها و آرمان‌های مردم ظاهر می‌شد. «حکومت علی علیه السلام را برقرار می‌کنیم»، چه ربطی به دموکراسی دارد؟ اگر این امور محور انقلاب بود، باید مسیرهای دیگری می‌رفتیم.
عده‌ای می‌خواهند این امور را به انقلاب تحمیل کنند ولی تا کنون موفق نشده‌اند. ببینید: در انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۴، گروه‌هایی شعارهای دموکراسی و نظام سکولار را خیلی صریح و روشن و بدون هیچ منعی دادند و کسی هم مانع نشده بود که مردم به آنها رأی بدهند، اما مشاهده کردید که در نهایت میزان رأی‌شان چقدر بود و اگر مردم دموکراسی و نظام سکولار می‌خواستند، می‌بایست این افراد، در آن انتخابات پیروز می‌شدند.
در واقع، این نکته را در نظر نمی‌گیرند که ممکن نیست آدم‌ها، شوق‌ها و خواست‌هایشان را با امور بی‌تناسب با آن شوق‌ها و خواست‌ها بیان کنند. وقتی مردم به یک چیزی علاقه و شوق دارند، سعی می‌کنند از مسیرهای خودشان به آن شوق و علاقه دست یابند، و مسیرهای کجدار و مریز را انتخاب نمی‌کنند. چرا برای درخواست سکولاریسم و آزادی بی‌قید و شرط، به دنبال کسی راه بیفتند که کاملاً از دیانت صحبت می‌کند و صریحاً هم به روشنفکران و سکولارها، توی دهنی می‌زند؟
نکتهٔ دیگر این است که اساساً، دموکراسی و سکولاریسم با دیانت و این حقیقتی که در انقلاب ظهور یافته است، در تضاد هستند و بحث تناسب هم مطرح نیست که بخواهیم به نحوی، بین آنها تناسب برقرار کنیم و در حقیقت، اینها در نقطه مقابل هم قرار دارند.
(س) سئوال مهمی در اینجا مطرح می‌شود که انقلاب ما تا حالا ظاهراً نتوانسته است نظریهٔ اجتماعی مختص به خودش را تولید کند. اولاً موانع این تولید نظریه اجتماعی چیست و ثانیاً آیا خود این مطلب یعنی نبود نظریه اجتماعی متناسب در باب انقلاب اسلامی، مضرّ به مسیر آینده‌ای که انقلاب می‌خواهد طی نماید و به پیش ببرد، نمی‌باشد؟ چون در واقع آگاهی و خودآگاهی نسبت به چیستی این تفاوت و متفاوت بودن این حادثه، خودش در پیش‌برد تاریخ انقلاب مؤثر است و اگر در ساحت نظر، خود را متفاوت ندانیم و سعی نمائیم تاریخ و انقلاب خود را  با تئوری‌های دیگر تفسیر کنیم ممکن است که از مسیر تاریخ آینده‌مان خارج شویم، چرا که آن پشتوانه‌های وجودی و عاطفی و انگیزشی و نظری برای پیشبرد تاریخ انقلاب کمتر می‌شود.
(ج) این نکته که ما باید یک نوع فهم از سرشت متفاوت این حادثه داشته باشیم، با همان مقدماتی که شما بیان کردید، واقعاً لازم است. اما اولاً چه کسی گفته که ما فهمی از این حادثه نداریم، و ثانیاً بر فرض که قبول کنیم چنین نظریه‌ای نداریم، چه کسی گفته که در این مدت خیلی محدود، این فهم به این صورتی که مدّ نظر شما است، ایجاد شود.
در همین روایت‌های خیلی ساده و دم‌دستی که در جامعه پخش می‌شود، ممکن است نوعی فهم و درک از چیستی این تفاوت داشته باشیم. همین سخن که «امر متفاوتی هستیم»، بخشی از آن روایت است و بعضی جهات این تفاوت را هم می‌دانیم. و اساساً این فهم به اشکال مختلف وجود دارد، که بعضی از آنها کاملاً دینی است. مردم در اوایل انقلاب، بیشتر با الفاظ دینی، این حادثه را فهم و تفسیر می کردند، مثلاً به بحارالانوار و مجموعه احادیثی که بعضی از آنها مربوط به عصر ظهور بود، رجوع می‌کردند. این فهم، نوعی توضیح دینی است. اتفاقاً این توضیح، اگر سندیّت دینی‌اش صحیح باشد، برای فرد دیندار از هر توضیحی بهتر است.
ولی با این ادیبات و اصطلاحاتی که در علوم اجتماعی موجود داریم، فهم و تفسیر درخوری راجع به انقلاب نداریم. و از نظر من، این که ادیبات و ابزارهای مفهومی علوم اجتماعی موجود، امکان عرضهٔ تفسیری دربارهٔ انقلاب ما داشته باشد، محل شک است. شخصی باز همین سئوال را از من پرسید، او تصور می‌کرد که حتماً باید برای تفسیر انقلاب، یک نظریه جامعه شناختی داشته باشیم؛ به او گفتم جامعه‌شناختی به چه معنایی؟ اگر معنای موجود از جامعه شناسی منظور شما است، لزومی ندارد که راجع به انقلاب اسلامی به این معنا، نظریهٔ جامعه‌شناختی داشته باشیم و حتی چنین نظریهٔ جامعه‌شناختی‌ای هم، توضیح نظری انقلاب ما نیست. چون این نظریه‌ها مفهوم شان مشخص است، اینها توضیح درون دنیایی حوادث درون دنیایی می‌باشند. اگر در درون حادثه‌ای، امور یا عناصری وجود داشت که درون دنیایی نبود و اینها در حقیقت، عناصر اصلی و ماهوی آن حادثه را تشکیل می‌دادند، توضیح درون دنیایی این عناصر، از بین بردن حادثه است و بیان حقیقتش نیست. مثل این که شما بخواهید از دین، توضیحی جامعه شناختی ارائه دهید؛ تبیین جامعه شناختی، دین را توضیح نمی‌دهد بلکه آن را نابود می‌کند. چون در بهترین حالتش، توضیح وبری از اسلام می‌شود که مدعی است در آغاز، دیانت اسلام خالص و درست بود، بعد طبقات جنگاور که صحابه حضرت رسول (ص) بودند، دین را تعبیر و تفسیر نمودند. این دینی که به نام اسلام ظهور تاریخی یافت، دین جنگاوران است و دین الهی و اولیه نیست. دین اولیه، چیزی است و دینی که در تاریخ ظاهر شد و بسط وگسترش پیدا کرد، نیز چیز دیگری است. این توضیح دین نیست. اگر به این معنا، دنبال نظریهٔ جامعه‌شناختی باشیم، در تفسیر انقلاب ناکام خواهیم ماند. و انقلاب اسلامی بر اساس قشر و طبقه و موقعیت اقتصادی و موقعیت اجتماعی توضیح دادنی نیست.
بنابراین، ما باید به دنبال یک فلسفه اجتماعی و فلسفه تاریخی باشیم که در چارچوب آن بتوانیم این حادثه را توضیح دهیم، و دست‌یابی به چنین فلسفه‌ای زمان می‌برد. چون به قول کوهن، کار تحولات علمی یا انقلابات علمی که ایجاد چنین فلسفهٔ اجتماعی‌ای هم یک نوع انقلاب علمی است، تحولات برون سرمشقی و زمان‌بر می‌باشد. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم در قالب یک سرمشق موجود، نظری را تغییر دهیم و دیدگاه جدیدی را ارائه دهیم، به سهولت امکان پذیر است. به طور مثال، بعد از انقلاب اسلامی، تمام نظریه‌های انقلاب تغییر یافته و نسل جدیدی از نظریه‌های انقلاب به وجود آمده است، ولی این نظریات نمی‌توانند انقلاب اسلامی را توضیح دهند. برای توضیح انقلاب اسلامی، بایستی تغییر سرمشقی و انقلابی نظری در حوزهٔ علوم اجتماعی ایجاد شود و این زمان می‌برد چون تحولات سرمشقی اساساً در اختیار افراد نیست، مثل تحولات درون سرمشقی نیست که مسیر و ابعاد آنها مشخص و معلوم باشد و افراد می‌دانند باید به کدام سمت بروند و چه کاری انجام دهند. تحولات برون سرمشقی که بنیان علم جدید یا فهم جدیدی را می‌گذارد، مشخص نیست که در چه جهتی حرکت می‌کند و به کدام نقطه منتهی می‌شود و از چه طریقی به‌پیش می‌رود.
و البته بنده در این زمینه، به جاهایی رسیده‌ام و حرف‌هایی دارم که اتفاقاً مستند به نظرات متفکران جامعه‌شناسی می‌باشد. تصور می‌کنم که  انقلاب اسلامی و سرشت متفاوت آن، رویدادی است که آنها می‌توانستند آن را درک کنند ولی فکر سکولاریستی‌شان، چنین اجازه‌ای به آنها نداده است، و ما توانسته‌ایم  آن را ببینیم و درک کنیم، و بر اساس همین فهم و درک حاصل از انقلاب، این امکان وجود دارد که به یک فلسفه تاریخ متفاوتی دست یابیم و در چارچوب این فلسفه، باید نگاه دیگری به کل تاریخ بشری بیفکنیم و به نحو دیگری آن را فهم کنیم. و با این نگاه، احتمالاً انقلاب اسلامی هم معنای دیگری خواهد داد.
(س) همان‌طور که شما فرمودید، انقلاب اسلامی، حادثهٔ متفاوتی است و به نحوی افراد دیگری نظیر فوکو، به این متفاوت بودن، پی بردند و  چیزی که برای فوکو حائز اهمیت بود همین تفاوت بود. و نکته این است که آیا از چیستی این تفاوت می‌توانیم یک تفسیر وجود شناسانه متفاوتی داشته باشیم؟
(ج) بله! عرض کردم که باید به سمت یک تفسیر فلسفی وجودشناسانه برویم و فلسفه تاریخ و فلسفه اجتماعی دیگری داشته باشیم، که در درون آن بتوانیم این حادثه را، در قالب یک نظریه اجتماعی صورت‌بندی کنیم. چون همه تئوری‌های جامعه‌شناسی از دل فلسفه‌های اجتماعی و فلسفه‌های تاریخی بیرون آمده‌اند. هابز و روسو و هگل و دیگران در حوزه فلسفه تاریخ  نظریاتی داده‌اند که بر اساس آنها، نظریات اجتماعی مارکس و کنت و دورکیم سر برآورده است. بنابراین ما لازم است یک فلسفه‌های سیاسی-اجتماعی و تاریخی متفاوتی داشته باشیم.
(س) این فلسفهٔ سیاسی- اجتماعی متفاوت، دقیقاً چه نسبتی با سنت دینی دارد که در انقلاب اسلامی نمود یافته است؟
(ج) مگر ما قرار است با آن سنت ارتباط داشته باشیم؟ لزومی ندارد که با آن سنت ارتباط داشته باشیم، ضرورتی ندارد که تئوری‌ها با اشیاء و اموری که در جهان سنت دینی وجود دارند، نسبت خاصی داشته باشند، بلکه باید با کارشان و فعالیت‌شان ارتباط داشته باشیم و نه با خودشان.
(س) منظورم این است که اگر ما به دنبال فلسفه تاریخ یا فلسفه وجودی متفاوت و دیگری هستیم به این معنا است که این فلسفه‌ها، تجددی و غربی نیستند؟
(ج) غربی بودن و غربی نبودن این فلسفه‌ها، به مفاد تعریف شما از غربی بودن برمی‌گردد. نفس غربی بودن که اهمیتی ندارد، غربی بودن به چه معنایی منظور شما است؟ اگر منظورتان از غربی بودن، سکولاریستی بودن است، لزوماً  این فلسفهٔ تاریخ و فلسفه اجتماعی متفاوت، سکولاریستی نیست. به عنوان مثال، فوکو از مناظر و زوایه‌هایی به جهان نگاه می‌کند که غرب آنها را کنار گذاشته است و در موضع دیگری‌ها و حاشیه‌های غرب قرار گرفته است. بنابراین، یکی از این حواشی که برایش جالب بوده است، انقلاب ما بود و حاشیهٔ دیگر معنا و معنویت. این یکی از حاشیه‌هایی است که در قدرت و سیاست غرب تبیین و تعریف نشده است. فوکو به این حاشیه‌ها، توجه نشان داده است، ولی نتوانسته است آنها را به لحاظ نظری توضیح دهد. فوکو توصیف خوبی از انقلاب دارد و توانسته است خوب ببیند و متوجه شود، ولی راجع به انقلاب اسلامی هیچ تئوری‌اس ندارد و با مبنای تئوریک خودش درباره انقلاب کاری نکرده است.